Themenheft online 2013: "Sachor (Gedenke): Der Zukunft ein Gedächtnis"

Das Christentum als Erinnerungsgemeinschaft.
Anmerkungen zur kirchlichen und gesellschaftlichen Erinnerungskultur [1]

Hans Hermann Henrix
 

Moralische und religiöse Erinnerung

Nicht nur das Judentum, auch das Christentum ist eine Erinnerungsgemeinschaft, die freilich ihren Zusammenhang mit der Erinnerung Israels oft genug verschwiegen, verdrängt oder auch veruntreut hat. Im Christentum als Erinnerungsgemeinschaft gibt es also so etwas wie eine Erinnerungsscham, welche Anlass gibt, die christliche Memoria immer wieder zu überprüfen. Neben der Liturgie und ihrer Vergegenwärtigung der Heilsereignisse als Zentrum der „Erinnerungsgemeinschaft“ der Kirche bzw. des Christentums gibt es weitere Orte, wo das Christentum seine Erinnerung nicht nur feiert, sondern auch kritisch befragt. Solche Orte der reflektierten und reflektierenden Erinnerung sind in der Kirche die Katechese und Unterweisung, die Theologie, aber auch die lehramtliche Äußerung. So hat zum Beispiel das Vatikanische Dokument „Wir erinnern. Eine Reflexion über die Schoa” vom 16. März 1998 dazu aufgefordert, sich dem Anspruch einer „moralischen und religiösen Erinnerung“ zu stellen und dies als Komplementär- oder Gegenkategorie zu „den üblichen Kriterien der Geschichtsforschung“.  Zu den Stärken des vielfach kritisierten Dokumentes gehört seine Mahnung, sich dem Anspruch einer „moralischen und religiösen Erinnerung“ zu stellen. Das „moralische und religiöse Erinnern“ erscheint in diesem Text wie eine Komplementär- oder gar Gegenkategorie zu „den üblichen Kriterien der Geschichtsforschung“[2], die allein nicht ausreichen, um das Ereignis der Schoa vollkommen zu erfassen. [3]

Ein „moralisches Erinnern“ ist etwas anderes als „moralische Entrüstung“, die auf ein Ereignis, ein Geschehen oder eine Erfahrung spontan und gefühlsbetont reagiert und nicht selten lediglich rhetorisch eine Betroffenheit äußert. Johann Baptist Metz hat in seinen Plädoyers für eine anamnetische Kultur eine pure moralische Entrüstungs- und Betroffenheitsrhetorik emphatisch zurückgewiesen. Wenn man sich an Geschehnisse der Geschichte aus einer größeren Zeitdistanz moralisch erinnert, so setzt dies eine lebendige Tradition oder die analytische Bemühung von Geschichtsforschung voraus. Aber es meistert das Erinnerte nicht, indem es lediglich vergleicht, einordnet und relativiert, sondern es macht verletzlich. Metz nennt es anamnetische Kultur oder „Gedächtniskultur, die auch um jenes Vergessen weiß, das noch in jeder historisierenden Vergegenständlichung herrscht“.[4]  Es trägt einen Vermerk des Schmerzes und Vermissens, ja auch der Ratlosigkeit bzw. Ohnmacht, die der Bemühung um das Verstehen von Nichtverstehbarem innewohnt. Es ist eingedenk der Stimmen der Opfer der Geschichte, deckt Versagen auf, enthält Elemente der Einkehr und Umkehr, weckt die Bereitschaft zur Verantwortung und kann zur Quelle des Handelns werden. Das moralische Erinnern bejaht eine mahnende Bedeutung der erinnerten Geschehnisse für die Erinnernden.

Papst Johannes Paul II.[5] gab ein Beispiel solchen Erinnerns bei seiner Reise vom März 2000 nach Israel mit dem Besuch der Holocaustgedenkstätte Jad WaSchem und der dortigen Ansprache: „An dieser Stätte der Erinnerungen empfinden Verstand, Herz und Seele ein ganz starkes Bedürfnis nach Stille. Stille zum Erinnern. Stillschweigen, in dem wir versuchen, etwas Besinnung in die Erinnerungen zu bringen, die uns überfluten. Stille, weil es keine Worte gibt, die stark genug wären, um die grauenhafte Tragödie der ‚Schoa’ zu beklagen. Meine eigenen, persönlichen Erinnerungen betreffen all die Ereignisse, die sich damals zugetragen haben, als die Nazis Polen während des Krieges okkupierten. Ich erinnere mich an meine jüdischen Freunde und Nachbarn: Manche von ihnen kamen um, andere haben überlebt. Ich bin nach ‚Jad Waschem’ gekommen, um. den Millionen Juden die Ehre zu erweisen, denen alles genommen wurde, besonders ihre Würde als Menschen, und die im Holocaust ermordet worden sind. Über ein halbes Jahrhundert ist seitdem vergangen, aber die Erinnerung bleibt. Hier…sind wir überwältigt vom Widerhall der herzzerreißenden Klage so vieler Menschen… Wie sollten wir ihren Aufschrei nicht hören? Niemand kann das, was damals geschah, vergessen oder ignorieren. Niemand kann die Ausmaße dieser Tragödie schmälern. Wir möchten uns erinnern. Wir möchten uns aber mit einer bestimmten Zielsetzung erinnern, nämlich um zu gewährleisten, dass das Böse nie mehr die Überhand gewinnen wird, so wie es damals für Millionen unschuldiger Opfer des Nazismus der Fall war.“[6]

Und Papst Benedikt XVI. hat in seiner Ansprache beim Besuch von Auschwitz am 28. August 2006 an die Weise von Memoria seines Vorgängers angeknüpft: „An diesem Ort des Grauens, einer Anhäufung von Verbrechen gegen Gott und den Menschen ohne Parallele in der Geschichte, zu sprechen, ist fast unmöglich – ist besonders schwer und bedrückend für einen Christen, einen Papst, der aus Deutschland kommt. An diesem Ort versagen die Worte, kann eigentlich nur erschüttertes Schweigen stehen – Schweigen, das ein inwendiges Schreien zu Gott ist: Warum hast du geschwiegen? Warum konntest du dies alles dulden?... Vor 27 Jahren, am 7. Juni 1979, stand hier Papst Johannes Paul II. Er sagte damals: ‚Heute komme ich hierher als Pilger. Es ist bekannt, dass ich viele Male hierher gekommen bin… Ich konnte als Papst unmöglich nicht hierherkommen.’ Papst Johannes Paul II. stand hier als Kind des Volkes, das neben dem jüdischen Volk am meisten an diesem Ort und überhaupt im Laufe des Krieges hat leiden müssen… Ich stehe hier als Sohn des deutschen Volkes, und gerade deshalb muss ich, darf ich wie er sagen: Ich konnte unmöglich nicht hierherkommen. Ich musste kommen. Es war und ist eine Pflicht der Wahrheit, dem Recht derer gegenüber, die gelitten haben, eine Pflicht vor Gott, als Nachfolger von Johannes Paul II. und als Kind des deutschen Volkes hier zu stehen… Ja, ich konnte unmöglich nicht hierherkommen.“ Er fuhr dann fort: „Der Ort, an dem wir stehen, ist ein Ort des Gedächtnisses, ist der Ort der Schoah. Das Vergangene ist nie bloß vergangen. Es geht uns an und zeigt uns, welche Wege wir nicht gehen dürfen und welche wir suchen müssen. Wie Johannes Paul II. bin ich die Steine entlanggegangen, die in den verschiedenen Sprachen an die Opfer dieses Ortes erinnern… All diese Gedenksteine künden von menschlichem Leid, lassen uns den Zynismus der Macht ahnen, die Menschen als Material behandelte und sie nicht als Personen anerkannte, in denen Gottes Ebenbild aufleuchtet. Einige Steine laden zu einem besonderen Gedenken ein. Da ist der Gedenkstein in hebräischer Sprache. Die Machthaber des Dritten Reiches wollten das jüdische Volk als ganzes zertreten, es von der Landkarte der Menschheit tilgen; auf furchtbare Weise haben sich da die Psalmworte bestätigt: ‚Wie Schafe werden wir behandelt, die zum Schlachten bestimmt sind.’ Im tiefsten wollten jene Gewalttäter mit dem Austilgen dieses Volkes den Gott töten, der Abraham berufen, der am Sinai gesprochen und dort die bleibend gültigen Maße des Menschseins aufgerichtet hat. Wenn dieses Volk einfach durch sein Dasein Zeugnis von dem Gott ist, der zum Menschen gesprochen hat und ihn in Verantwortung nimmt, so sollte dieser Gott endlich tot sein und die Herrschaft nur noch dem Menschen gehören – ihnen selber, die sich für die Starken hielten, die es verstanden hatten, die Welt an sich zu reißen. Mit dem Zerstören Israels, mit der Schoah, sollte im letzten auch die Wurzel ausgerissen werden, auf der der christliche Glaube beruht und endgültig durch den neuen, selbstgemachten Glauben an die Herrschaft des Menschen, des Starken, ersetzt werden… Ja, hinter diesen Gedenksteinen verbirgt sich das Geschick von unzähligen Menschen. Sie rütteln unser Gedächtnis auf, sie rütteln unser Herz auf. Nicht zum Hass wollen sie uns bringen: Sie zeigen uns, wie furchtbar das Werk des Hasses ist. Sie wollen uns zur Einsicht bringen, die das Böse als Böses erkennt und verneint; sie wollen den Mut zum Guten, zum Widerstand gegen das Böse in uns wecken. Sie wollen uns zu jener Gesinnung bringen, die sich in den Worten ausdrückt, die Sophokles der Antigone angesichts des Grauens um sie herum in den Mund gelegt hat: ‚Nicht mitzuhassen, mitzulieben bin ich da.’“[7]

Die päpstliche moralische Erinnerung war keine „moralische Entrüstung“. Sie meisterte das Erinnerte nicht, indem sie lediglich verglich, einordnete und relativierte, sondern sie zeigte sich verletzlich, hatte einen Vermerk des Schmerzes und Vermissens, ja auch der Ratlosigkeit bei sich, die der Bemühung um das Verstehen von Nichtverstehbarem innewohnt. Moralisches Erinnern ist eingedenk der Stimmen der Opfer der Geschichte, deckt Versagen auf, enthält Elemente der Einkehr und Umkehr, weckt die Bereitschaft zur Verantwortung und kann zur Quelle des Handelns werden.

Aber ich möchte auf einen weiteren, anderen Sachverhalt aufmerksam machen. Der Bogen der Orte, Formen und Zeiten der Erinnerung ist im Christentum weit gespannt: von der liturgischen Feier der Memoria besonders von Leiden, Kreuz und Auferstehung Jesu Christi über den öffentlich-kirchlichen Akt des Gedenkens und der Mahnung oder über Kontroversen zur angemessenen Erinnerungskultur in den Feuilletons und Kulturmagazinen der Medien bis hin zur eruptiv aufbrechenden Gegenwart von Vergangenem in der Biographie des einzelnen oder einer Gesellschaft. Gerade bei den Erinnerungskontroversen meldet sich eine wichtige Dimension von Erinnerung: Erinnerung passiert. Passiert keine Erinnerung mehr, dann haben wir eine Erinnerungsnot. Erinnerungsnot ist Sprachnot - trotz vieler Worte. Und es wurden und werden in unserem Land bei Kontroversen zur Gedenkkultur viele Worte gemacht. Wurde und wird dadurch aber die Sprachnot wirklich überwunden – oder schien bzw. scheint sie nicht manchmal eher noch verstärkt und zwar dadurch, dass man mit vielen Worten konkrete Erinnerungen zudeckt? Soll das Erinnern daran nicht kranken, dann ist es gut beraten, konkret zu erinnern.

Erinnerung konkret – Ein persönliches Erinnern von Ignatz Bubis

So sei eine konkrete und persönliche Begebenheit erzählt, weil sie mir immer wieder in den Sinn kommt. Sie ist einfach so „passiert“. Es ist eine persönliche Erfahrung vom 24. Mai 1995 in Worms: 50 Jahre nach Ende des Zweiten Weltkrieges, mehr als 50 Jahre nach der Befreiung von Auschwitz: Die Bischöfe von Mainz und Limburg, Kardinal Karl Lehmann und Bischof Franz Kamphaus, gaben an diesem Tag ihren jährlichen Presse- und Medienempfang in Worms: Die etwa 200 Journalisten hatten das Raschi-Haus, die historische Synagoge und den jüdischen Friedhof besucht. Danach kamen sie in der St. Pauluskirche des Dominikanerklosters zusammen. Ignatz Bubis, damaliger Vorsitzender des Zentralrats der Juden in Deutschland, trat an den Ambo der Kirche. Er sollte zur jüdischen Situation bzw. zum christlich-jüdischen Gespräch 50 Jahre nach Auschwitz sprechen.[8] Er kramte ein Blatt hervor und begann stockend zu erzählen: Er war 1935 auf der Flucht der Familie aus Breslau nach Zentralpolen ins Dorf Deblin. Dort wurde er nach der deutschen Besetzung Polens 1939 wieder vom Naziterror eingeholt, was für ihn Ghetto und Arbeitslager bei Tschenstochau bedeutete. Sein Vater wurde ins Todeslager abtransportiert; nach der Trennung vom Vater wurde der junge Bubis vom Vater seines Freundes Nathan Rozenfeld betreut. Noch am 15. Januar 1945 kam es zur Deportation des Freundes und dessen Vaters Rozenfeld ins KZ; sein Freund Nathan wurde dort ermordet, und Vater Rozenfeld hat sich nach der Befreiung aus lauter Kummer über den Tod des Sohnes, den er zum Bleiben bei sich aufgefordert hatte, das Leben genommen. Bubis selbst kam wie durch ein Wunder davon und wurde am 16. Januar 1945 von der Roten Armee befreit.

Über 50 Jahre später nun, um Mitternacht des Vorabends zum Treffen von Worms am 24. Mai 1995, fand Bubis bei seiner Heimkehr auf seinem Schreibtisch eine Deportationsliste aus dem KZ „Mittelbau Dora“ in Thüringen. Bubis springen zwei Namen sofort in die Augen. Es waren die von Abraham und Nathan Rozenfeld. Bubis sagte mit wegbrechender Stimme: „Ich dachte, ich hätte das hinter mir gelassen, aber seit der letzten Nacht finde ich keine Ruhe.“ Bubis hatte bis dahin nur sehr selten über seine Zeit in den Jahren der Schoa gesprochen. Er gestand, dass er das Unsagbare eher verdrängt. Sprach er über den Massenmord an den Juden, die Schoa, so blieb er bis zu jenem Tag von Worms in der Regel eher sachlich, distanziert, die Betroffenheit von sich haltend, gar nicht eigens um Contenance bemüht. „Anders könnte ich das nicht aushalten“, so gab er einmal zu. Aber in der Kirche zu Worms konnte er es wirklich nicht mehr aushalten. Eruptiv war die Vergangenheit gegenwärtig. Sie zog ihn ganz in ihren aktualisierten Schrecken hinein und zeigte sich als eine Vergangenheit, die nicht vergehen will. Es verschlug Bubis wortwörtlich die Sprache. Seine Stimme brach weg. Sein Gesicht war fahl, von Trauer und Not aufgewühlt. Seine ganze Gestalt war eine Klagegestalt, sichtbar gewordenes Entsetzen und Erschrecken - so als ob das Erinnerte jetzt geschähe.

Der „Tumor im Gedächtnis“ verschwindet nicht

Mehr als 50 Jahre vor der Begebenheit war für Ignatz Bubis das Leben unterbrochen. Es gab damals kein Maß mehr. Die Welt war aus den Fugen geraten. Nicht schicksalhaft, sondern durch das verbrecherische Tun von „unseren Leuten“. Sie waren erbarmungslos und trieben jene in die Enge, die dann – von den Völkern, den Nationen und den Kirchen verlassen – umgebracht wurden. Die Überlebenden bleiben umstellt von jener damaligen Verlassenheit und Einsamkeit. Sie mögen sie – wie Ignatz Bubis selbst bekannte – verdrängen. Aber dann passiert es, dass die Erinnerung über sie herfällt. Und die so Überfallenen stehen am selben Abgrund, der sie in seine Schwärze und Tiefe hineinziehen will. Emmanuel Levinas hat dieses Lebensstigma eindrücklich so beschrieben: „Hat man im Gedächtnis diesen Tumor, so können ihm... Jahre nichts anhaben. Der Tod wird zweifellos bald das unverdiente Privileg, sechs Millionen Tote überlebt zu haben, wieder aufheben. Wenn aber während dieser Galgenfrist Zeitvertreib und Unterhaltung aufs Neue das Leben füllen... , so hat doch nichts von alledem den klaffenden Abgrund auffüllen oder auch nur zudecken können. Von den Schlupfwinkeln unserer täglichen Zerstreuungen aus kehren wir... zu ihm zurück, und der Schwindel, der uns an seinem Rande ergreift, ist immer noch derselbe.“[9]

Die jüdischen Überlebenden haben seit der Schoa „im Gedächtnis diesen Tumor“. Sechzig Jahre und mehr können diesem nichts anhaben. Einen „Tumor im Gedächtnis“ zu haben, war und ist Lebensschicksal für viele der jüdischen Überlebenden und ihrer Angehörigen. Es ist eine unübertragbare Last. Aber noch leben davon betroffene Menschen unter uns. Sie gehören zu uns. Insofern kann man sagen: Es gehört zu unserer Wirklichkeit in unserem Land und unserer Gesellschaft ein „Tumor im Gedächtnis“. Wir können wegschauen und verdrängen. Der Tumor im Gedächtnis verschwindet nicht. Die zahlreichen Kontroversen zur rechten Weise des Erinnerns und der Gedenkkultur in den zurückliegenden Jahren haben gezeigt: der Tumor im Gedächtnis meldet sich. Das lässt sich nicht steuern, inszenieren oder manipulieren. Authentische Erinnerung „passiert“. Dass Erinnerung „passiert“, brachte sich über den deutschen Kontext hinaus in jüngster Zeit mit zwei kirchlichen Vorgängen durchaus schmerzlich zur Erfahrung. Ich meine die Erfahrungen nach der Veröffentlichung der Karfreitagsfürbitte 2008 am 4. April 2008 und des Dekrets zur Aufhebung der Exkommunikation der vier Weihbischöfe der Priesterbruderschaft St. Pius X. am 24. Januar 2009.

Papst Benedikt XVI. wollte mit seiner Karfreitagsfürbitte den Gläubigen, die innerhalb der katholischen Kirche der Liturgie der tridentinischen Tradition anhängen und sie feiern, den Gebrauch des entsprechenden Messbuchs erleichtern. Er beseitigte zwar die schwere Kränkung und Demütigung des jüdischen Volkes durch die alte Karfreitagsfürbitte für die Juden aus dem Jahr 1570 mit deren Rede von der „Verblendung“ der Juden und von der „Finsternis“, der sie entrissen werden müssen. Aber dennoch löste er eine Krise im katholisch-jüdischen Verhältnis aus.[10] Diese Krise brachte das Gewicht der Last der Geschichte zwischen der Kirche und dem jüdischem Volk erneut zum Bewusstsein. Denn die neue Karfreitagsfürbitte rührte an eine vitale Tiefenschicht im Judentum, die ihre eigene Autorität hat. Diese Tiefenschicht besteht im jüdischen Gedächtnis der langen Geschichte schwerer Existenzbeeinträchtigung, Gefährdung, Verfolgung und gar Tötung und Ermordung durch Christen besonders im zweiten Jahrtausend christlicher Zeitrechnung. In dieser Geschichte hat der Karfreitag seinen eigenen Stellenwert. Und im jüdischen Gedächtnis wurde – jenseits päpstlicher Absicht – etwas durch die Karfreitagsfürbitte 2008 angesprochen, das eruptiv aufbrach und den Eindruck der Bedrohung bei sich hatte: ein geschichtliches Trauma und Misstrauen gegenüber Kirchen und Christentum, die Gegenwart eines schwer belasteten Langzeitgedächtnisses. So verwunderte es, dass dieses jüdische Trauma bei Papst Benedikt und seiner Neuformulierung der alten Karfreitagsfürbitte keine Berücksichtigung fand. Es ist nicht zuletzt der „Dolmetschdienste“ von Kardinal Walter Kasper, dem Präsidenten der Vatikanischen Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden, zu verdanken, dass die katholisch-jüdische Verstörung konstruktiv bearbeitet werden konnte. Kardinal Kasper hatte an der Formulierung der Karfreitagsfürbitte 2008 nicht mitgewirkt und fand mit seiner nachfolgenden Erläuterung der Karfreitagsfürbitte die Zustimmung von Papst und Kurie, so dass sich als offiziöse katholische Lehrmeinung herausstellte: Die Kirche betreibt keine Judenmission und legt das Wann und Wie des Heils des jüdischen Volkes in die Hände Gottes.

Die Beruhigung im katholisch-jüdischen Verhältnis war unmittelbar und sofort mit der Veröffentlichung des Dekrets zur Aufhebung der Exkommunikation für die vier Weihbischöfe der Bruderschaft Pius X. vom 21. Januar 2009 verflogen.[11]  Es waren vor allem zwei Aspekte, welche sogleich und intensiv die Öffentlichkeit leidenschaftlich beschäftigten. Der erste bestand im fast gleichzeitigen Bekanntwerden der Holocaustleugnung durch einen der vier von der Exkommunikation befreiten Weihbischöfe, Weihbischof Richard Williamson. Die empörte Verurteilung dieser bischöflichen Position war international und einhellig. Viele Kirchenmitglieder waren fassungslos darüber, dass ein Weihbischof diese Position vertritt und dass Papst Benedikt darüber nicht in Kenntnis war und so eine notwendige Informationsvoraussetzung für die Aufhebung der Exkommunikation nicht gegeben war. Die Kurie war in einen großen Misskredit geraten – und damit war eine Beschädigung des Ansehens von Papst Benedikt selbst eingetreten. Der Skandal, dass ein Bischof der Piusbruderschaft den Holocaust leugnete, lenkte die allgemeine Aufmerksamkeit auf die Theologie und Frömmigkeit der Bruderschaft insgesamt, aber besonders auf die antijüdisch belastete Haltung dieser Gemeinschaft zum Judentum, die ein zweiter Brennpunkt der Kontroverse war. Bald korrigierte Papst Benedikt XVI. die Besorgnis, die Exkommunikationsaufhebung von Weihbischof Williamson sei als eine kirchliche Hinnahme der Holocaustleugnung zu verstehen. Bei der Generalaudienz vom 28. Januar 2009 sagte er u.a., „dass die Schoa die Menschheit dazu anstiftet, nachzudenken über die unvorhersehbare Macht des Bösen, wenn es das Herz des Menschen ergreift. Die Schoa ist für alle eine Mahnung gegen das Vergessen, gegen die Leugnung oder die Reduzierung.“[12]  Freilich schien damit noch nicht die Frage beantwortet, ob es denn nun in der Kirche die Gleichzeitigkeit von einander widersprechenden Haltungen und Lehren geben soll. Wie ist die zweifelsfrei judenfreundliche Grundstimmung von Papst Benedikt vereinbar mit der Milde gegenüber einer judenfeindlichen Gesinnung und Grundtendenz in der Piusbruderschaft? Die Kirche könne doch nicht die Botschafterin einander widersprechender Botschaften sein. Hierauf erwartete man von Papst Benedikt eine Antwort. Dieser Erwartung entsprach der Papst mit seinem unerwarteten Brief an den Weltepiskopat vom 10. März 2009.[13]  Er räumte freimütig Informationsdefizite bei seiner Versöhnungsgeste gegenüber Weihbischof Williamson sowie weitere Pannen ein. Im Blick auf die christlich-jüdische Dimension der Kontroverse überraschte er mit dem Ausdruck des Bedauerns: „Aus einer Einladung zur Versöhnung mit einer sich abspaltenden kirchlichen Gruppe war auf diese Weise das Umgekehrte geworden: ein scheinbarer Rückweg hinter alle Schritte der Versöhnung von Christen und Juden, die seit dem Konzil gegangen wurden und die mitzugehen und weiterzubringen von Anfang an ein Ziel meiner theologischen Arbeit gewesen war. Dass diese Überlagerung zweier gegensätzlicher Vorgänge eingetreten ist und den Frieden zwischen Christen und Juden wie auch den Frieden in der Kirche für einen Augenblick gestört hat, kann ich nur zutiefst bedauern.“ Hiermit erkennt Papst Benedikt indirekt einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der innerkirchlichen Einheit und dem Frieden zwischen Christen und Juden an. Dass die Heilung des kirchlichen Schismas der Piusbruderschaft nicht den Preis der Duldung einer feindseligen und daher sündigen Einstellung gegenüber dem jüdischen Volk und Judentum zahlen darf, wird indirekt nicht zuletzt aus der weiteren Aussage des päpstlichen Briefes deutlich: „Um so mehr danke ich den jüdischen Freunden, die geholfen haben, das Missverständnis (eines Rückfalls hinter alle Schritte der christlich-jüdischen Versöhnung) schnell aus der Welt zu schaffen und die Atmosphäre der Freundschaft und des Vertrauens wiederherzustellen, die – wie zur Zeit von Papst Johannes Paul II. – auch während der ganzen Zeit meines Pontifikats bestanden hatte und gottlob weiter besteht.“

Die kirchliche Erfahrung der Kontroversen um die Karfreitagsfürbitte 2008 und die Exkommunikationsaufhebung gegenüber der Piusbruderschaft 2009 hat erneut die Last der Geschichte zu Bewusstsein gebracht – ähnlich ungewollt und abseits bewusster Inszenierung wie die frühere Kontroverse um den Karmel von Auschwitz, die 1985 begann und erst durch eine Intervention von Papst Johannes Paul II. in Form eines Briefes an die Karmelschwestern 1993 überwunden wurde.[14]  In diesen Kontroversen geschah Erinnerung, die einfach so passiert und die Emmanuel Levinas’ Wort vom „Tumor im Gedächtnis“ einfallen ließ. Dieser Tumor meldet sich freilich besonders in der deutschen Erinnerungskultur immer neu und unter verschiedensten Namen – wie bei der Bitburg-Affäre von 1985 oder im Historikerstreit von 1986 und 1987; heftig war die Goldhagen-Debatte 1996, der 1998 die Walser-Bubis-Kontroverse folgte oder zwischen 1994 und 1999 der Berliner Mahnmal-Streit; Anlass zum Streit um den Umgang mit persönlicher Erinnerung und Biographie gaben 2003 bzw. 2006 die Nachricht über eine Mitgliedschaft von Walter Jens in der NDSAP bzw. die Enthüllung von Günter Grass über seine jugendliche Mitgliedschaft in der Waffen-SS. Wir werden den Tumor nicht los. Diese Erfahrung ist eine vitale Gegeninstanz gegen den Ruf nach dem Schlussstrich zur Erinnerung. Wir können den Schmerz des Tumors lediglich lindern. Durch Erinnerung. Es ist eine paradoxe Erfahrung. Sie enthält den scheinbaren Widerspruch, dass sie das Schmerzliche dadurch lindert, indem sie es neu weckt und zulässt. Lösung der Zunge ist Erlösung aus der Stummheit. Und Sprechen, bei dem die Stimme wegbricht, überwindet die Sprech- und Erinnerungsnot. Wir brauchen neben der authentischen Erinnerung, die „passiert“, auch die Rituale der Erinnerung, die inszeniert werden und so gern und beflissentlich denunziert werden von den Rechten und manchen Intellektuellen. Erinnern am Jahrestag der Befreiung von Auschwitz am 27. Januar[15] oder in der jährlichen Woche der Brüderlichkeit oder am Tag der Wiederkehr der sogenannten „Reichskristallnacht“ am 9./10. November ist keine harmlose Herausforderung. Manche Versuche, ihr zu entsprechen, misslingen. Aber kein Misslingen darf zum Alibi werden, die inszenierte Erinnerung einfach abzuschaffen. Erinnerung lässt sich auch nicht abschaffen. Offenbar gibt es so etwas wie eine „Intrige“ der Erinnerung. Sie kommt manchmal wie vom Rücken her und ist erfinderisch. Sie überrascht uns immer wieder neu - auch mit ganz ungewohnten Erinnerungsformen. Denken wir an die Fernsehserie „Holocaust“ Ende der 70er Jahre oder Spielbergs „Schindlers Liste“ oder Roberto Benignis Film „Das Leben ist schön“. Die „Intrige“ der Erinnerung ist nicht kalkulierbar. Sie kommt unerwartet und kann sehr kreativ sein.

Asymmetrie und Namensbedürftigkeit der Erinnerung

Zu den Eckwerten der Erinnerungskultur gehört die moralische und religiöse Erinnerung, aber auch die Vielfalt der Ausdrucksformen. Ich möchte noch auf zwei Aspekte der Erinnerung aufmerksam machen: die Asymmetrie in der jüdischen und christlichen Erinnerung und die Namensbedürftigkeit der Erinnerung. Die Asymmetrie in der Erinnerung ist bereits in der biblischen Weisung angelegt: „Denk daran, was Amalek dir unterwegs angetan hat... lösche die Erinnerung an Amalek unter dem Himmel aus! Du sollst nicht vergessen!“ (Dtn 25,17-19). Diese biblische Weisung stellt heute uns nichtjüdische Deutsche sogleich in eine beträchtliche Spannung. Das Wort hat im biblischen Israel einen Erstadressaten, dessen Nachfahren heute gerade diesen Text im Blick auf die Schoa aktualisieren. Gelten doch die Nationalsozialisten und Deutschen - „unsere Leute“ -, welche die Schoa erdacht, geplant und vollstreckt haben, den jüdischen Überlebenden, Angehörigen und Nachgeborenen als ein neuer Amalek. Ein nichtjüdisches bzw. christliches Erinnern erfährt – so könnte man es pointiert sagen – in der Stimme dieser Opfer eine Ortzuweisung. Es ist der Platz „Amaleks“, des Täters und Mörders. Das biblische „Denk daran (Sachor)!“ ist konkret adressiert. Diese Beziehung ist nicht beliebig austauschbar. Es ist eine Asymmetrie in der Erinnerung zu beachten. In einem Erinnern, das um diese Asymmetrie weiß und sie annimmt, geschieht etwas mit den Täternachfahren, die am Ort „Amaleks“ stehen. In ihrer Abkehr von „Amaleks“ Wegen geschieht Umkehr. Umkehr auf der Täterseite hält die Vernichtung auf und steigt gleichsam in die Geschichte zurück, um eine neue Gerechtigkeit zu versuchen und beginnen.

Sodann: Erinnerung an das, was sich nicht zu Bildern machen lässt, braucht das Wort. Wort schafft Erinnerung, aber Erinnerung ist authentisch nur möglich „im Namen“. Hierin deutet sich ein Stück Theologie des Namens an. Moralisches und religiöses Erinnern kennt gewiss die Sprachlosigkeit. Aus seinem Gedenken steigt aber wie von selbst ein Ruf auf: „Bewahre in mir ihre Namen“, wie es Bischof Klaus Hemmerle in einem bewegenden Klagegebet zum 50. Jahrestag der Reichspogromnacht 1988 formuliert hat.[16]  Die Opfer der Schoa wurden in eine Namenlosigkeit gestoßen; Namenlosigkeit ist das Siegel der Vernichtung. Die Erinnerung ihrer Namen ist demgegenüber Widerruf gegen die Namenlosigkeit, welche die Täter und Mörder der Schoa anstrebten. Die Erinnerung der Namen bedeutet eine symbolische Rückerstattung von Identität und Würde der Opfer. Nun haben uns in den letzten Jahren jüngere Kolleginnen und Kollegen der Theologie darauf hingewiesen, dass wir die Täter nicht vergessen oder verschweigen dürfen.[17] Sie fordern den Blick auf die Täter ein, weil dieser Blick die Verantwortung bestimmter Menschen für die Untaten einschärft. Diesen Zuruf lasse ich mir gefallen. Dennoch meine ich, dass im Zentrum eines moralischen Erinnerns die Namen der Opfer stehen sollten. Sie bilden aber auch ein Herzstück des religiösen Erinnerns, das im Namen eine „Ikone der Person“ – so eine Formulierung des Katholischen Katechismus von 1993[18]  – sieht. Zu den Eckwerten der Erinnerungskultur gehört also besonders die Aufmerksamkeit für die Opfer und Ermordeten und ihre Namen.[19]

Prof. Dr. phil. h.c., Dipl.-Theol. Hans Hermann Henrix war langjähriger Direktor der Bischöflichen Akademie des Bistums Aachen und ist Mitherausgeber von „Kirche und Israel“. Mitglied der Unterkommission „Fragen des Judentums“  der Deutschen Bischofskonferenz und Konsultor der Vatikanischen Kommission für religiöse Beziehungen zu den Juden  sowie des Gesprächskreises "Juden und Christen" beim Zentralkomitee der Katholiken in Deutschland (ZdK).
Homepage: http://www.henrixhh.de/

Anmerkungen

[1] Der Artikel ist die leicht bearbeitete Fassung des gleichnamigen Beitrags in: Reinhold Boschki/Alberrt Gerhards (Hg.), Erinnerungskultur in der pluralen Gesellschaft. Neue Perspektiven für den christlich-jüdischen Dialog, Paderborn 2010, 35-44.

[2] Vatikanische Kommission für die religiösen Beziehungen zu den Juden, „Wir erinnern: Eine Reflexion über die Schoa“ vom 16. März, in: Hans Hermann Henrix/Wolfgang Kraus (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1985 bis 2000, Paderborn/Gütersloh 2001 (im Folgenden zitiert als KuJ II), 110-119.

[3] KuJ II, 112.

[4] Johann Baptist Metz, Athen versus Jerusalem?, in: Orientierung 60, 1996, 59f. Vgl. auch derselbe: Theodizee – Empfindliche Gottesrede, in: Hans Hermann Henrix (Hg.), Fenster zur Welt. Fünfzig Jahre Akademiearbeit in Aachen, Aachen 2003, 89-100.

[5] Zum Verhältnis von Johannes Paul II. zum jüdischen Volk und Judentum siehe: Hans Hermann Henrix, Zuspruch aus fremden Quellen. Begegnungen mit Persönlichkeiten aus Judentum und Christentum, Kevelaer 2012, 88-101 (= Johannes Paul II. – Ein großer Freund des jüdischen Volkes).

[6] Johannes Paul II., Ansprache bei der Stund der Erinnerung am 23. Mär 2000 in der Gedenkstätte Jad WaSchem von Jerusalem, in: KuJ II, 159f.

[7] Benedikt XVI., Rede im Konzentrationslager Auschwitz-Birkenau am 28. Mai 2006: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20060528_auschwitz-birkenau_ge.html.

[8] Mir war als Berater der deutschen Bischöfe in Fragen des Judentums die Rolle des Korreferenten zugedacht. Die nachfolgende Begebenheit ist aus persönlichen Notizen und Erinnerungen erzählt.

[9] Levinas, Emmanuel; Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, München/Wien 1988, 102.

[10] Vgl. nur den Sammelband Walter Homolka/Erich Zenger (Hg.), „… damit sie Jesus Christus erkennen“. Die neue Karfreitagsfürbitte für die Juden, Freiburg 2008 sowie Hans Hermann Henrix, The Controversy Surrounding the 2008 Good Friday Prayer in Europe: The Discussion and its Theological Implications: Studies on Christian-Jewish Relations Volume 3, Issue 1 (2008): http://escholarship.bc.edu/scjr/vol3/iss1/24 und Thomas Fornet-Ponse, Die “neue Karfreitagsfürbitte” für die Juden. Nüchterner Realismus oder enttäuschter Optimismus?: Freiburger Rundbrief NF 16 (2009) 93-104.

[11] Vgl. den Wortlaut des am 24. Januar 2009 veröffentlichten Dekrets: http://www.kathnews.de/content/index.php/2009/01/24/dekret-zur-aufhebung-der-exkommunikation/.

[12] Nach: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090128_en.html.

[13] Papst Benedikt XVI., Brief an die Bischöfe der katholischen Kirche in Sachen Aufhebung der Exkommunikation der vier von Erzbischof Lefebvre geweihten Bischöfe: www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2009/documents/hf_ben-xvi_let_20090310_remissione-scomunica_ge.html.

[14] Vgl. dazu Hans Hermann Henrix, Schweigen vor dem Unfassbaren. Zum Konflikt um den Karmel von Auschwitz: Pastoralblatt 42 (1990) 100-107 und Papst Johannes Paul II., Brief an die Karmelitinnen in Auschwitz vom 9. April 1993, in: KuJ II, 76-78.

[15] Zu einem weiteren Aspekt des Erinnerns siehe den Beitrag des Autors: Auschwitz stört. Das schwierige polnisch-jüdisch-deutsche Verhältnis aus der Sicht eines deutschen Theologen: Begegnungen. Zeitschrift für Kirche und Judentum 94 (2011), Heft 3, 25-29.

[16] So sein berühmtes Gebet „Man hat meinem Gott das Haus angezündet“, in: Klaus Hemmerle, Gemeinschaft als Bild Gottes. Beiträge zur Ekklesiologie (Ausgewählte Schritten 5), Freiburg 1996, 316.

[17] Björn Krondorfer/ Katharina von Kellenbach/ Norbert Reck, Mit Blick auf die Täter. Fragen an die deutsche Theologie nach 1945, Gütersloh 2006; Norbert Reck, Die Täterperspektive in den christlichen Theologien nach der Schoa: Kirche und Israel 22 (2007) 99-113.

[18] Katechismus der katholischen Kirche, München/Wien/Leipzig/Fribourg/Linz 1993, 553 (Nr. 2158).

[19] Weitere Ausführungen des Autors zur Erinnerungs- und Gedenkkultur: Von der Intrige der Erinnerung - Gedanken zur Memoria, in: Birgit E. Klein und Christiane E. Müller (Hg.), Memoria - Wege jüdischen Erinnerns. Festschrift für Michael Brocke zum 65. Geburtstag, Berlin 2005, 117-130.

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